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以前就听过刘备禁酒的故事，今天又看到yangli在新语丝上的高见，不禁又仔细看了一遍。

也许刘备禁酒这个故事还有其它版本，但就王立微的文字来说，“刘备取得成都以后，禁止酿酒，违者治罪受刑”，说的是“禁止酿酒”，却不是禁止拥有酿酒的器具。而执法过程中却以拥有酿酒器具治罪，当然于理不合。

yangli以为“刘备的目的是禁酒，手段之一是禁止酿酒器具”，所以执法无误，却不知法律不可如此引申。

也许禁止拥有酿酒器具确实是一个有效而无副作用的方法。该不该以禁止酿酒器具的方式禁酒，也许是一个值得讨论的问题。但无论如何，当法律没有禁止时，不能以此治罪，这无疑是符合现代法律原则的。

yangli还说：“在禁酒的环境下，保留酿酒器具的目的是什么？除了偷空违法造酒，我想不出还有别的理由。那么在下达禁酒令的目标的同时，通过禁止酿酒器具断绝违法的手段有什么错呢？”

自己想不出其它的理由，不等于人家一定是你想的理由。比方说可以是作为家传古物收藏，作为装饰，不舍得丢掉，希望禁酒令只是暂时的，转作它用，等等。为什么一定是“偷空违法造酒”呢？

国人以诛心为家常便饭，此为一例。

以主观认定的“目的”为罪名，是非常危险的。简雍的做法，不是简单的类比，而正是以归谬的方式来显现以潜在可能的目的为罪名的可笑之处。

至于yangli后来竟然能扯到“中国的格言、口号、语录太多了，用得也太滥了”，简直就是不知所谓。莫非刘备的故事什么时候竟然成了格言、口号、语录？

基本逻辑没搞清楚就开始长篇大论，此亦为一例。

附：

王力微《揭开《黄帝内经》的神秘面纱（31）》相关段落：

这里也举一个取象类比、逆向推导的例子：刘备取得成都以后，禁止酿酒，违者治罪受刑。实施时，官吏在人家里搜出了酿酒器具，也给治罪。这是凭逆向推导，即造酒需要器具，有器具必然造酒这样的逆向推导，当然是荒唐的。一天，简雍和刘备一起在街上溜达，看见一男子，简雍对刘备说：“此人肯定要强奸妇女，为何不抓起来治罪？”刘备说：“你怎么知道他要犯罪？”简雍说：“他有作案的家伙。”刘备大笑，取消了对拥有酿酒器具者的惩罚。可见得，要证明一个命题的成立，必须同时满足充分、必要条件。天人感应里说的那些东西，完全是机械的比附，没有任何合理性，可能性，更谈不上必然性。简雍的做法，实际上是归谬法，即以其人之思维，还治其人之身，让他自己感到荒唐，刘备是明白人，立即改正了错误。知过必改，才是中华民族的优秀传统。

yangli《关于《揭开《黄帝内经》的神秘面纱（31）》的错误》中相关段落：

　　刘备的目的是禁酒，手段之一是禁止酿酒器具。我们不讨论禁酒是否正确，要造酒，酿酒器具就是必不可少的，那么如果要禁酒，禁止酿酒器具自然就是一个非常有效的措施。这个思路非常清楚，哪里有什么机械的取象类比的想法在里面？

　　简雍的思路就是：通过禁止酿酒器具来禁酒，如同禁止生殖器来禁止奸淫一样，都是荒谬的。王力微认为这是归谬法的正确应用，而其实，简雍的思路恰恰是王力微所批评的机械比附的方法，简雍是不恰当地拿生殖器与奸淫的关系去机械地比附酿酒器具和酒的关系。酿酒器具的人造的，作用仅是酿酒，而生殖器是天生的，还有其它的生理功能。这两者完全不是一回事，根本就不能类比。

　　在禁酒的环境下，保留酿酒器具的目的是什么？除了偷空违法造酒，我想不出还有别的理由。那么在下达禁酒令的目标的同时，通过禁止酿酒器具断绝违法的手段有什么错呢？

　　生殖器是天生的，如何禁止？这个措施首先就有一个可操作性的问题。如果说禁止就是阄割，那么生殖器其它的生理功能怎么办？这个措施的副作用太大，不可能是一个合理的措施。

　　可以明显看出，王力微所说犯了错误的刘备，根本没有犯错，而他认为正确的简雍，反而正好是他所批评的机械类比的典型。

张远山“指控郭象篡改、妄断、曲注”《庄子》（[1]），先后抛出了五篇“奥义”（[2-6]）。再算上回应质疑的一篇（[1]），则共为六篇。“曲注” 之说并不新鲜，早有多人论述。郭象一定要整出一个“名教即自然”，就算没有象张远山那样研究过，也可以想见强词夺理之处一定不少。“妄断”倒是“曲注”的方式之一。不过因为古人写文章没有标点，所以就算是郭象“妄断”了，《庄子》的原文却不会变，只是表现在注里面的理解不同。“篡改”这一条罪状，如果有郭象之前的可信版本，倒可以有比较客观的判断。那么张远山是怎么论证郭象“篡改、妄断”的呢？

第一篇“朝三暮四”的奥义中只讲了几个故事，没说郭象具体做了什么手脚。也有可能因为是节选，先吊读者胃口的意思。在此不提。第二篇“相濡以沫”的奥义，张远山声称郭象故意去掉了“相呴以湿”之前的“与其”二字。但张远山自己也说郭注中有“与其”（“与其不足而相爱，岂若有余而相忘”）。一则有无“与其” 对意义理解关系不大，二则郭象不太可能改了《庄子》却忘了改注文，所以张远山也承认有可能是后人改了《庄子》忘了改郭注。因此这两个字只能存疑（另见 [7]）。第三篇（“儒生王郭，篡改老庄”）也仅仅是“指控”，没有证据，这里略过不提。第四篇（“逆向淘汰，层累造伪”）中，唯一提到的证据是郭象把外篇中四处“儒墨”改为“杨墨”。我在另文中已有反驳（[8]），在此不议。第五篇（“隐攻公孙，暗讽孟轲”）倒是很有意思，论证荀子所谓“邓析”其实是公孙龙。我认为论证得不错，不过这节与郭象的“篡改”无关。

剩下的就只有回应质疑中节选原文较多的“藐姑射之山”的奥义（[1]）。在这篇里，有疑问的是这样一句话（通行版）：

尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。

张远山说，郭象故意把汾水之阳断在了前一句，又在“天”后加上“下”，让人误以为“窅然丧其天”的主语是尧，而其实这后半句话原文应该是“汾水之阳窅然丧其天焉”，全句意思是“一旦唐尧离开尧都汾阳，前往藐姑射岛拜见至人，已被‘成功治理’的汾阳民众，就六神无主得如同天塌了。”

我以为，这个结论有两处不妥。第一，如前所述，古人写文章没有标点，所以要证明郭象“妄断”，就要证明郭象在注里表示藐姑射之山在汾水之阳。那么我们来看一看郭注：

天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅丧之，而尝游心于绝冥之境，虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也。四子者，盖寄方言以明尧之不一于尧耳。夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉！

这意思就是说尧看上去是凡人，实际上是神人，人还在汾水之阳，精神却已经到了藐姑射之山去见四子去了。郭注虽然牵强附会，却很清楚的表明藐姑射之山和汾水之阳不是一码事（“内外异域”）。讽刺的是，张远山也认为“南溟”就是“藐姑射之山”，倒和郭象“尧实冥矣”其实是“所见略同”（这里“冥”通“溟”）。这样看来，郭象倒是没有读错庄子，后人倒是有可能读错了郭象。

第二点不妥，在于后半句话的理解。张远山说“汾阳民众，就六神无主得如同天塌了”。经查辞洋（[9]），“窅”为会意字，从穴中目，本意为“深目”，可引申为深远，深奥、怅惘貌，等等。“丧”字本为会意字，上“哭”下“亡”，意为亡、失、失败、 忘记等。其中作“忘记”解的一个例子恰好是《庄子》齐物论中的一句“今者吾丧我，汝知之乎”。照通行版，则可理解为，尧见了四子后自惭形秽，怅惘得连天下都忘记了。虽然不敢说比张远山翻译得好，但起码和张远山所理解的《庄子》的本意没有矛盾。张远山在存在其它理解可能的情况下一定要去掉一字（甚至还需要再加上“民众”），我看理由不足。

张远山在接受《珠海特区报》专访时说：

读过《庄子奥义》部分篇章的学者、作家，大都给予了积极评价。恰恰是没有读过《庄子奥义》任何篇章，也没有读过我任何著作的一些历史虚无主义者和民族虚无主义者，一听说《庄子奥义》即将出版，就坚执被郭象误导的传统偏见，想当然地对庄子妄加诋毁，也想当然地对《庄子奥义》妄加诋毁。这是对民族历史的轻薄，更是对民族未来的轻薄。

在我看来，虽然张远山自己多年心血被批时可能有些冲动，但其实大可不必如此。我虽是无名小卒，但在太簇、寻正等重量级写手批评之后，张远山的新书一定读者更多。当年我去电影院看《无极》，就是因为先看了《一个馒头引发的血案》。

[1]张远山《为不劈空之掌鼓掌——回应新语丝网友对《庄子奥义》的质疑》

[2]张远山《拙撰新著《庄子奥义》“朝三暮四”奥义之一》

[3]张远山《拙撰新著《庄子奥义》“相濡以沫”奥义》

[4]张远山《儒生王郭，篡改老庄——《庄子奥义》节选》

[5]张远山《逆向淘汰，层累造伪——《庄子奥义》节选》

[6]张远山《隐攻公孙，暗讽孟轲——《庄子奥义》节选》

[7]eng《看张远山说《庄子》－“相濡以沫”的奥义》

[8]eng《看张远山说《庄子》——“儒墨”与“杨墨”》

[9]辞洋：http://www.ciyang.com

一个普通的猎人，用了最原始的方法，和漏洞百出的说词与照片，竟触发了一场举国上下的大辩论，让若干丑恶嘴脸曝露于光天化日之下。这是何等的壮观！

事至如今，即使造假者与其背后支持者会得到什么结果还未可知，相信大多数人心里总算是有了个数。然而，整个事件回想起来，还是让人有一种欲哭不能、欲笑不得的感觉。

事情的真假，可以说在最初几张照片公布的时候就已经没有疑问了。我曾经把四张照片摆在一个屏幕上分别给我的两个外国朋友看，他们两人都在两秒钟之内就告诉我，照片是假的。两人的理由略有不同，但几乎包括了能够从照片上用肉眼可以看到的所有疑点，例如老虎没有动，颜色太鲜艳和环境不合，虎毛白色部分太白，老虎的边缘都被树叶遮盖，等等。不过由于他们不是动物学家，另外两个可疑之处他们就没有提到。一个是老虎感觉非常灵敏，通常不能接近到50米以内，而且老虎见到人应该会做出反应，而不是悠闲地趴在那里。二是老虎眼球的反光不对，不应该是白色，而应该是浸水玻璃的感觉。只可惜真正动物学家的意见没人理会，只有一个半吊子的植物学家用错误的知识自己把自己当成了武松他兄弟，还说全国的网友都是学他的。

就算这些疑点还不够，还有技术上的疑点。最早是有人用真实大小纸老虎和同样的相机做模拟，发现如果老虎是真的，和拍摄者之间的距离就只有15米左右。这就和猎人的60米、20米的说词相矛盾，更和老虎的习性不符。也有人分析了色温之后发现环境的色温偏低，唯独老虎的色温偏高，只有纸老虎才会有这种效果。还有人通过几张照片中同样的植物做参照物，发现老虎位置有改变，神情姿势却不变。更有人以一张黑白的现场照片推测老虎头只有人头大小。在各种猜测满天飞的时候，一张难得的清晰现场照片终于出现在网上。立刻有人根据参照物算出老虎只有猫那么大。也有更精确的结果说虎高大概41厘米。更有恶搞者PS了一张图说其实是“华南鼠”。待到某主任和某教授重返现场，用一张A4的纸放在实际距离两倍远处模拟老虎以证实其真实的时候，就已经是近乎搞笑了。

就算是技术上的疑点不能辩真假，还有常识上的疑点。比如这位猎人先说是相距老虎60米，后又改口说20米。一会闪光灯，一会踩了树枝，居然能虎口脱险，硬是要得。中科院动物研究所某研究人员不表态，只说“不能说”。林业局则打马虎眼，一句“照片的真假要由有关权威部门进行鉴定”就打发给了“陕西省林业厅”。而后者则请了鼠类、金丝猴和鱼类专家来证明 “子虚乌有”的“红眼”。更有记者拿《科学》上的短文，掐头去尾，号称美国专家没有发现明显错误。如果能够看透这些该说没说的话，这些话里藏着的话，这些被掐掉的话，还能不明白吗？

结果呢？这几张大部分不清楚的照片居然能搅动了一国的混水，赌上了两、三颗脑袋。一方号称挺虎派，另一方号称打虎派，在网上斗得不亦乐乎。一时间猫毛纷飞，可谓假作真时真亦假，无为有处有还无。这期间，人们却惊奇地发现，一个植物学家，自己号称是打虎派的领头人的植物学家，居然将本该自己在家说说爽了就算的话放在了网上，让全国人民都看了一场好戏，让弗洛伊德的后人们又有了一个典型案例。

直到了最后，幕布落下的时候，出现的竟然是一张年画。相信很多人的眼镜碎了，下巴掉了，或是一口茶水喷到了屏幕上。

这期间，人们学到了什么？也许是PS的技巧，也许是摄影知识，也许是动、植物知识。或许，我们收获最大的是纸老虎引出来的方舟子的几篇科普。只不过，下一次纸老虎再现江湖的时候，我们会不会还要等着网友来做技术分析，等着某些专家的“不能说”和另一些专家的“随便说”，等着国外的专家说，等着记者说，等着年画奇迹般地出现？

愿理性的利剑，刺穿一切纸老虎。

==部分参考资料==

“伪虎门”资料数不胜数，在此仅列出一小部分。Yush博客中更有重要链接无数，可供参考。

[1]方舟子《中国“评虎”专家能不能专业一点？》
http://www.xys.org/xys/netters/Fang-Zhouzi/jingji/tiger2.txt
[2]Yush《周正龙拍摄现场自暴假华南虎尺寸谜底》
http://www.xys-reader.org/blogs/yush/?p=6372
[3]南方都市报《华南虎专家实验证明“野生华南虎”为“纸老虎”》
http://news.xinhuanet.com/society/2007-11/02/content_6995580.htm
华南濒危动物研究所副研究员胡慧建：“在正常光照条件下的华南虎眼睛,呈立体似浸水玻璃球状,瞳孔非常小且深藏。”
[4]林业局关于华南虎11月8号的发言：
http://www.gov.cn/wszb/zhibo168/wzsl.htm
[5]除了猎人和植物学家，第三颗脑袋是王处长：
http://www.chinanews.com.cn/sh/news/2007/10-17/1051074.shtml
陕西省林业厅野生动植物保护处的王万云处长昨天向本报记者表示愿以人头担保照片是真的。
[6]另见本人所写若干分析文章及效果图：
http://www.xys-reader.org/blogs/eng

不，我并不是要讲伦理学，也不是要讲社会学。硬要总结出一个题目的话，可以称之为“《道德经》作为哲学普遍真理对中国曾经出现的可能的科学萌芽思想的负贡献”，太长了，就简称“普遍道德论”吧。

中国什么没有产生科学？不，我也并不打算回答这个问题。因为这是个伪问题。为什么说是伪问题？因为历史不可重复，无论答案如何都不可能验证。不可验证的理论只能是“忽悠”，充其量算得上是“哲学思考”。思考一下尚可，忽悠则不必了。

《新语丝》2007年11月号有文章说通过对比曹冲称象和浮力定律的发现，可以看出“中国古代智者缺乏追求‘普遍性’、‘普遍规律’的冲动，而停留在对个别现象的观察上。”我以为，中国古代智者追求“普遍”的冲动还是有的，但是用的是哲学的方法。不幸的是，哲学的“普遍”和科学的“普遍”看来相似，实际结果就相差万里。

中国古代哲学的“普遍”，只讲究自圆其说。先秦诸子中，最典型的莫过于“道”。道家的第一经典，莫过于《道德经》，又名《老子》。这《道德经》里就有对于“世界是怎样形成的”这样的问题给出了一个答案。首先，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”，这个“可以为天地母”的东东就是“道”。然后，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这就是道家的“创世纪”了。

初看上去，这个“道生万物”的说法是不是很有点大爆炸理论的味道？不过，这个相似也就只停留在比喻的层面了。这里的原因，就在于前面所说，先秦诸子只讲究自圆其说。所知越多，越难说圆。所以一旦涉及具体事物，如果不是避而不谈，就是利用自然语言的模糊本质和逻辑的缺乏，越讲越玄。

《道德经》说“道生一”，何谓“道生一”？如何生法？没有说。又说，道是“有物混成”，后又说道生“万物”，则“道”到底是物还是不是物？也没有说。再如，“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”，刚说了道生万物，“可以为天地母”，这会天地又“不自生”，那“道”有没有生天地？没有说。

但这并不妨碍《道德经》至少在语言层面上“自圆其说”，因为它开篇就讲了，“道，可道，非常道”。没有解释或解释不通的地方，那是因为真正的“道”（即“（恒）常（之）道”）是不“可道”的。这无疑是一个“无懈可击”的说法，即：道可以解释一切事，只是语言表达不出来罢了。如果摆在今天，对于这类理论，最好的做法就是拿起奥卡姆剃刀，手起刀落，世界就清静了。但在古代，这种说法可能还是国内甚至国际领先的学术成果，还是很能迷惑一些人的。

虽然不能用语言解释一切事，也不好什么事都不能解释。《道德经》所用的方法，只有一个，就是忽略事物间的差别，或者说“事物都是相对的”，或者，简单点说，就是 “和稀泥”。具体来讲，没有善就没有恶，没有美就没有丑，说到“长”就总有“短”，说到“高”就总有“低”。事物总在相对中变化，却只有“道”是不变的。所以真正了解“道”的所谓“圣人”，就会对一切事物一视同仁。这就是所谓的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。

只不过，这样的解释方法，就和没解释一样。所有事物还是归结于道，而道本身却又无法解释，能够解释的都不是真正的道。这样一来，寻求“事物客观规律”从根本上就不可能。不但不可能，这样事物如何变化的知识对于领悟恒常不变的道来说根本就是多余的。科学的产生，从某种意义上来说就是因为发现“道”原来是“可道”的。一字之差，结果迥异。暂且命名为“哲学蝴蝶效应”吧。

按理说，张远山费尽心血去发掘《庄子》的“奥义”，没有理由不把《庄子》一书读得滚瓜烂熟。可是就在张远山公布出来的几个片断中，就有一些非常不合情理的纰漏。例如，张远山控诉郭象篡改《庄子》的罪证之一，就是郭象注的《庄子》外篇当中，有四处“杨墨”，原应为“儒墨”，郭象为了维护孔子的圣人形象就给改成“杨墨”了。论证方面，张远山是这样说的：

郭象版“外杂篇”有四处批评“杨墨”倡导“仁义”，分见《骈拇》、《胠箧》、《天地》。主张“为我”的先秦道家思想家杨朱，何曾倡导过“仁义”？即便在郭象版《庄子》中，无论“内七篇”之《应帝王》，还是“外杂篇”之《山木》、《寓言》，老聃传人“阳子居”（即杨朱）均为正面慕道者形象。倘若杨朱倡导“仁义”，孟子就不会妄诋杨朱、墨子是“无君无父”的“禽兽”。“杨墨”仅是儒书《孟子》的口头禅，先秦别书皆无，汉后诸籍罕见。因为杨朱之书早在先秦已被基本剿灭，《汉书·艺文志》已无著录，此后无须追剿。郭象竟不顾庄学源流，无视上下语境，硬把“儒”字妄改为“杨”字——有注文为证；哼哈二将成玄英、陆德明当然装傻帮腔——有疏文、释文为证。如此不合史实，而且义理不通，一千七百年来的治庄诸家竟无一人起疑。

若郭象真的把“儒”妄改为“杨”，那实在是不可思议的一件事。郭象有本事整了个“名教即自然”，有本事把六万余字的《庄子》给说圆了，却难在了这一个儒字上以至于要改？改什么不好却一定要改成道家先哲杨朱？而且四处义理、史实不合的“杨墨”一千七百年来竟无一人起疑，却让张远山拔了头筹，这实在是比中六合彩还难。且慢。从张远山在“相濡以沫”的奥义中显示出来超强的理解能力来看，还是有必要看一看原文到底是怎么说的。

在张远山提到的《庄子》外篇里的四处中，三处只是提了一下名字，作为反面材料出现。与“杨墨”一同出现的还有“离朱”、“师旷”、以及“曾、史”。仅在《骈拇》一篇中详细讲到这几个人为什么会被树成反面典型。所谓“骈拇”、“枝指”，指的是身体无用的部分，所谓“骈于足者，连无用之肉也，枝于手者，树无用之指也”。道家认为，儒家的“礼”、“乐”，名家的“诡辩”等等，就和“骈拇”、“枝指”一样，对于悟道无益，不是正道。具体来讲，就以上面所说的几人为例。“离朱”是“骈于明者”，只知道“乱五色”、“淫文章”。“师旷”是“多于聪者”，就只会“乱五声”、“淫六律”。“曾、史”则是“枝于仁者”，所作所为只是“擢德塞性以收名声”。而“杨、墨”则是“骈于辩者”，只知“游心于坚白同异之间”。

从这里就可以看出，“杨”固然决不是杨朱，张远山的“儒墨”说却更是不能成立。理由有四。一是一同提及的其他人都是人名而非学派名。二是“枝于仁者”已经有“曾、史”为代表，没有理由再以“儒”来说事。三是“坚白”、“同异”是惠施和公孙龙的著名辩题，后期墨家也有参与其辩论，而儒家则对这种辩论不屑一顾，《荀子》正名篇中根本就没有提及“坚白”、“同异”。四是说“儒”提倡仁义也就罢了，被孟子骂得狗血淋头的墨子又如何会提倡仁义呢？有如此明显的四条理由，而张远山竟能误以为批评的是“儒墨”倡导仁义。如此“不合史实”、“义理不通”，气势倒是有气势，可惜是无的放矢。

“自许古今庄周第一知已”的张远山（见黄孝阳《打两千年中国学术最大的假！》XYS20071105），还有多少“奥义”是建立在这些牵强和错误的理解之上的？（参见《看张远山说《庄子》－“相濡以沫”的奥义》）

张远山的新书还没有出，就已经被人批为“忽悠”，想必是很不服气的。若是真的能考证出郭象篡改了《庄子》，那到也不失为训诂上的一点成就。只可惜张远山自己也说了，能找到的异文和佚文，”业已近乎罗掘俱尽“，死无对证了。那是怎么知道郭象篡改了《庄子》的呢？据说是根据庄学的“义理”。因为据说”阅读《老子》的主要障碍是义理而非文本”，而《庄子》则在义理和文本上的障碍都大得多，所以文字被篡改也很难发现。《庄子》全文长度六万有余，类似散文，多寓言故事，而《道德经》虽然各个版本不同，但最长也不过五千多字，言简意赅，大都属名言警句型的。文字上来说，哪个比较好懂还不一定。不过，如果这点先揭过不提，张远山观点看起来还比较特别，方法上更是独出心裁，就先看看他是如何论证的吧。

看到的第一篇就是《“相濡以沫”奥义》的节选。《大宗师》中相关一段不长，特引用如下：

死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎。人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎。泉涸，鱼相与处与于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非纣，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。

之所以要这样引用原文，就是要让大家看看庄子在这里的“奥义”到底是什么。就算不能全懂，这段不长的文字以“死生”开头，以“善生”、“善死”结束，中间说的若不是生死，还能说的是什么？事实上，整个《大宗师》一篇开头讲的是看透生死的“真人”，接下来以寓言讲如何悟道，中间这一段，讲的正是生死和道之间的关系（参见《哲学的功用与“相濡以沫”》XYS20071113）。

就算是庄子不屑于儒家的“仁义”，就算是庄子在这里恰好用到了与庙堂相对的“江湖”一词，诸位不觉得在讲生死大道的时候插进一段“终极指控专/制‘庙堂 ’：抽干造化天道的‘江湖’之水”（张语）这样的话很别扭吗？这一段“奥义”，竟活生生把一个参透生死的“真人”变成了控诉专/制/制度的民/主/斗士，实在让人哭笑不得。

就算退一步说，庄子讲道时确实时时不忘控诉一把，郭象又篡改了什么呢？张远山说，是去掉了“相呴以湿”之前应该有的“与其”二字。而且据说去了这两个字后，本是贬义的“相呴以湿，相濡以沫”就变成了褒义。不过恕我眼拙，实在是没看出来这里有没有“与其”二字还有这么多的变化。若说有了“与其”就是贬义，那后面一句“与其誉尧而非纣”又如何解？“誉尧而非纣”是贬意吗？好吧，就算“相濡以沫”本来应该是贬义，又如何证明是因为没有这“与其”二字才变贬为褒的呢？张远山引郭注说：“与其不足而相爱，岂若有余而相忘”。说的难道不正是“相濡以沫”是“不足”，在江湖中才“有余”吗？如果一个人看了郭注的《庄子》，怎么会认为“不足”的“相濡以沫”是褒呢？张远山似以为郭注中的“与其”二字是铁证。我就不明白了，就算是去掉郭注中的“与其”二字，除了句子不如之前通畅之外，对于以上的理解可有任何影响？事实上，在“相呴以湿”之前加上“与其”二字才是败笔，把好好的一句话切成了两句。

纵观张氏论证，给人感觉就是张远山不明白语言学的基本原理。一个词的意义本来随时间就可能会变化的，不需要谁来“篡改”。比如“空穴来风”，比如“差强人意”。以词义变化来作为郭象“篡改”《庄子》的证据，除了牵强，还是牵强。

事实上，对于郭象的注，一直以来就有不同的意见，所以才有禅宗的和尚说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象”。张远山若要搞一个“庄子注远山”，我倒也不反对。只不过被人捧到“解老庄第一人”这样的天上之后，下不下得来就是个问题了。

哲学有用还是无用？要回答这个问题，先要清楚两件事。一是什么是哲学，二是哲学本来应该作什么用处。如果连什么是哲学都没有共识，唇枪舌战得再精彩也只能是“忽悠”。如果不明白哲学本来是作什么用的，争论有用无用岂非枉然？

对于第一个问题（即哲学是什么），恐怕不可能有一个所有人都同意的答案。一般上来说，我想可以认为哲学是一种思考方法，是一种用来解答某些问题的思考方法。这其实也就在某种意义上回答了第二个问题（即哲学是作什么用的）。随着要解答问题的不同，各人所理解的哲学也就不同。在西方哲学中，这些问题中通常包括对哲学方法本身的思考，即要回答“为什么要如此思考”的问题。而在中国古代哲学中，这点通常是不够明确的。《道德经》开篇即称“道可道非常道”，无论如何断句，总是一个“佛曰不可说”的意思。都不能说了，自然也就不能讨论诸如“为什么会有道”、“为什么道是像这样的“这样的问题了。要说老庄的“忽悠”，这就是忽悠的源头。不过，这不是本文的主旨，暂且放下不提。

真正的哲学家通常都是极为聪明的人。聪明人通常都有一个毛病，就是觉得自己什么都能知道，什么问题都能解决。当先秦哲人仰望星空时，也会和普通人一样感叹造物的奇妙。不过和普通人不同的是，这些智商180的古人就会琢磨，这个世界为什么会是这个样子的呢？由于时代的局限，这个问题的答案也只能是拍脑瓜决定了。脑瓜拍的轻重不同，这得到的答案就不一样。具体到先秦道家，这答案就是“道”。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，就把这个问题给解决了。至于这如何“生”法，那可是“不可道”，天机不可泄漏，只能告诉你这道是“玄之又玄，众妙之门”。

但是的但是，不要因为这个就小看了古人。在没有现代科学的情况下，能琢磨出这么个自洽的“道”还真不容易。更重要的是，先秦哲学家对于“世界运行的客观规律”这样的话题可能根本就没什么太大兴趣。为什么？因为是乱世。如果希腊城邦之间动不动就打一仗，坑个几十万的，有一百个亚里士多德也不够用。在这种乱世里，哲学家们就更加注重另一个问题，也是一个很重要的问题，就是如何做人的问题。

对于这个问题，儒家说要“仁”，墨家说要“兼爱”，道家就要向“道”。“朝闻道，夕死可矣”，可见道是多么重要。不过，道既然“不可道”，怎么个悟法？老子就说了，“道法自然”。一切事顺其自然就好了。具体到实际生活中，这些哲学家们要回答的最大的问题，莫过于如何看待生死。在儒者和墨者看来，这世上都有一些超越生命本身的价值存在。儒家称为“仁”、“义”，所谓“舍生取义，杀身成仁”，为了“仁义”，生命也不重要。墨家则讲“天”、“鬼”，和金庸小说里的赏善罚恶使差不多，如果一个人不能兼爱，就会有鬼神来惩罚。从这点也可看出，墨家最近宗教。

至于道家，对于生死也只有一个态度，就是要“自然”。生老病死，在道家看来都是生命的自然过程，既然都是自然的生命过程，真正得道的人就不会为生而喜，不会为死而悲。这样的人就可以称为“真人”，比如吕洞宾，曹国舅相对来说可能就差点。对于墨家的“天”，庄子就说了，如果把天都可以当成父亲一样地去爱，那更何况是无所不在、玄之又玄的道呢？对于儒家的“仁义”，庄子也说了，如果人们认为自己的国君是超越自己的，可以为之而死，那么对于超越一切的“道”又该如何呢？庄子接下来又说，泉水干了，鱼儿在陆地上，“相呴以湿，相濡以沫”，还不如让它们自然地“相忘于江湖”，与其赞誉尧而非议桀，还不如“两忘而化其道”。很显然，庄子对于儒家的仁义道德那一套是很不以为然的。与其假模假样地以仁义论高下，还不如自然而然地对待人生。

庄子还说了，《大宗师》这一篇讲的就是生死，和“专制制度”没什么关系，六国还没统一呢。哦，不对，这是我说的，不是庄子说的。

那么决定以仁义为人生准则，还是以自然为人生准则，这是个问题。这个问题一点也不比哈姆雷特的”to be, or not to be“要来得容易。但是，无论是哪个问题，只要你还觉得它是个问题，就必然要思考，这一思考，人就成了哲学的人。哲学的意义，也就在于此吧。

补记：本文的写作是有感于最近新语丝上一边轮翻的“奥义”和另一边“哲学终结”的大旗。西文的哲学，本来是“热爱智慧”或是“智慧之友”的意思。若按此本意理解，又何来什么“奥义”？又怎么会“终结”？为此小文，算是记下自己的“哲学”思考吧。

最近新语丝上一边是张远山对自己新书宣传如火如荼，一边是太簇、寻正对张远山穷追猛打，很是热闹。我本来对故纸堆的学问没有什么兴趣，但也忍不住又去读了一下张远山的一些文章。这才发现，自己在两年多以前就已经批判过张远山的文章了。

事情的起因是，张远山借新语丝把自己2003年的一篇旧文《“考试悖论”试解》发在了新语丝上让大家欣赏。在张远山看来，考试悖论之所以成为悖论，是因为学生的推理有误，而之所以有误，是因为“违背了时间这一客观存在的根本性质”。然后张远山借着讨论悖论，对“时空本性”发挥了一下，实在是不忍卒读。原文较长，这里只引用相关的两段：

我为“时间”下的定义是：无限的不可分割的不可逆绵延。

那个聪明同学犯的错误首先不是逻辑错误（但也有逻辑错误，详下，一切逻辑错误皆源于对世界本性的错误认识），而是用逆向思维把周六、周五、周四、周三、周二、周一依次从一周中扣去，这种逆向思维违背了时间的不可逆本性，导致时间在其假想中发生了不可能的逆向运动。

对于对考试悖论本身解释的问题已经有很多讨论。张远山也认识到错误并坦然承认，这点还是要表扬的。这里把我在新语丝上的一篇旧文重帖一下，以免自己都忘记了。

关于考试与时空

作者： eng

今天看到关于考试与时空的问题，我也想说两句。

首先关于考试悖论：

张远山的结论是学生的推理有误，但是他的解释居然把时空本性扯了进来。这可真是你不说我还明白，你一说我倒是糊涂了。大愚说这个其实是语言的悖论，而不是逻辑悖论。feiyue999与feelslikespring两位都认为老师的两个条件无法同时满足，而学生的推理无误。

我认为，除开语言的精确度以外，这个考试悖论还是有点意思的。我的结论与张相同（虽然解释不同），学生有推理错误，而老师的话里并不必然包含悖论。我是从信息学的角度来看这个问题的，而我的论证使用了概率论。

在张文中的考试悖论表述如下：

＞逻辑课老师在周末放学时对学生说：
＞条件一、下周要对你们考试；
＞条件二、到底哪天考试，你们事先不可能知道。

首先我们要有一个对这两个条件的精确定义。以下是我用概率论的方式给出的定义。

事件NE0：下周一之前不考试

事件NE1：下周一不考试

事件NE2：下周一至下周二不考试

。。。

事件NE5：下周一至下周五不考试

随机变量X：考试的时间。这里用1至6的整数来表示星期一至六，而0表示星期一之前。

条件一：1 <= X <= 6

条件二：对于所有d 和e 满足0 <= d < e <= 6, 则有：Pr[ X = e 且 NEd ] < 1。

条件二也就是说，在星期d 的时候，不会发生既没有考试，我们又知道考试时间一定是星期e 的情况。也就是说，如果还没有考试，则我们不能确定考试时间。

现在我们来看学生的推理过程：

＞推论一、周六不可能考试，考试时间一定是周一至周五的某一天。
＞因为如果周一至周五都不考，那么周五放学时我们就事先知道了明
＞天考试，这不符合条件二。但根据条件一，下周肯定考试，因此考
＞试时间只能是周一至周五的某一天，周六可以排除。

顺着学生的这个推理的思路，我们用我们的定义重新进行一次推理:

推论A：对于d = 5和e = 6，我们有

Pr[ X = 6 且 NE5 ] = Pr[ X = 6 | NE5 ] * Pr[ NE5 ]

但是我们知道Pr[ X = 6 | NE5 ] = 1，所以由条件二我们得知，Pr[ NE5 ] < 1。

这样我们可以排除NE5出现几率为一的情况。所以我们可以肯定的是，周一到周五是有可能考试的，而不是像前面的推论一，说周一到周五是必然考试的。经过这样的推理，我们并没有获得比原来更多的信息。而这正是我们所期待的：所有的信息都已包含在了条件一和二中，经过推理是不可能得到更多信息的。

只不过这样的讨论并没有排除从条件一和条件二可以推出悖论的情况。为了证明从这两个条件中不能推出悖论，我们只需给出一个同时能满足这两个条件的X。设想X为1到6的概率相同，都为六分之一，则X满足这两个条件。

剩下的问题就是：我给出的定义符合原意吗？由于语言的不精确，不同的人肯定有不同的看法。但是我相信对于大部分合理的定义，悖论是不存在的。

关于时空：

对于时间和空间，我相信几乎每个科学研究者都会认为那是客观实在，因为那正是他们所研究的对象（之一）。你完全可以构造一个自洽的哲学体系，说只有物质是实在的，而时空都是想象出来的。只不过那对于科学研究并没有什么帮助罢了。