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五四新文化运动的主将之一鲁迅先生曾言，‘因为从旧营垒中来，情形看得较为分明，反戈一击，易制强敌的死命’。这句话是鲁迅先生对自己的说明，在我看来，也是一句最适合的话来评价一个人，就是师从战国最后一个大儒荀况的韩非。战国后期儒家主流分两支，代表人物就是孟子和荀况，而汉人更将儒学经传之传承归功于荀况，可见其重要。史载韩非与李斯俱师荀卿，而韩非后成法家集大成者，他对儒学的评语是–儒以文乱法。

其时儒家的理想的是封建礼法社会，所谓‘礼不下庶人，刑不上大夫’，并不适合当时社会的发展，法家主张贵族平民在法律面前的平等，也就是‘王子犯法与庶民同罪’，这是具有积极意义的，而秦国正以此富国强兵，兼并六国。崇尚严刑峻法的秦王赢政曾见韩非著作，大叹‘得见此人与之游，死不恨矣’。始皇一统天下后‘以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患，传之万世’。然而儒生博士齐人淳于越非议说‘事不师古而能长久者，非所闻也’，要恢复殷周之制，可‘王千余岁’。时丞相李斯反驳说‘今皇帝并有天下，别黑白而定一尊’，而儒学‘以其学议之，入则心非，出则巷议’，并建议‘有敢偶语《诗》、《书》者弃市，以古非今者族’。争议结果，始皇终将韩非的学说付诸国家的政策，坑儒四百六十余人，而秦二世而亡。而儒学在后世的正统地位也可以说就是建立在被坑儒生的鲜血之上。

所谓儒，按扬雄的说法，是‘通天、地、人为儒’，按现在的理解，可以是指通晓自然、社会、人的哲人。所谓文者，按韩愈说法，‘文以载道’是也。道代表的是事物包括社会运行的法则，具有自然的正当性，而为文则是对道的探讨或追寻。所谓法，也就是国家颁行的法律，人们的行为要合乎此规则，也即合法性的。‘以文乱法’也即意味着合法性与正当性之间的冲突，被坑的儒生要求法律‘合于道’，其实是以正当性来挑战大秦铁律的合法性，韩非正是第一个指出这一问题的哲人。

现代的人通常将中国传统法家思想称为法制，其特征是统治者独自确立法律，为君主制度，其对立面是西方社会实行的法治，其特征是法律需要得到被统治者的认可，社会依法运行，即民主制度。然而，民主制度同样存在韩非所指出的这一问题–民主本身并不能保证法律的正当性，这就是所谓的现代性问题。近代以来西方实行资本主义民主，首先明确指出这一问题的是有纳粹法学家之称的施密特，在纳粹上台之前著有‘合法性和正当性’一书指出魏玛宪法的巨大缺陷，而纳粹的上台正表明了这一点。

西方的政治哲学在‘上帝死了’之后，如何解决这一问题?从纳粹德国出逃的斯特劳斯是因此回到了古希腊，回到苏格拉底的‘自然正当’，并把现代性的源头追溯到撰写‘君主论’的马基雅维里，并认为是马氏开启了现代性，揭示了政治(合法性)和哲学(正当性)之间的张力冲突。其实，这不过暗合了社会发展的某种内在联系，而马氏诚可谓韩非的西方版。在寻求道或者自然正当这点上，没有宗教桎梏的中国和古希腊在这一问题上，是心有戚戚焉。

当年，淳于越们清楚自己面对始皇，直言力争的危险，对于李斯的反驳也当了然于胸，他们不过是在遵循圣人的教导，‘义之所在，虽千万人，吾往矣’，而‘道之不行，已知之矣’，正是至圣先师孔子所谓‘知其不可而为之’的精神，而儒者和道者的区别恐怕也就在这里，恐怕也就是鲁迅先生所说的‘中国人的脊梁’。

关于《刺猬的温顺》的信–林国华致刘小枫

小枫先生：

《书屋》去年十期上的《尼采的微言大义》很棒，真杰作。又见今年二期上的《刺猬的温顺》。您认为施特劳斯关注的哲学问题根本上是“冲突”。这一点，我能清晰感到。但是我又觉得，单单“冲突”似乎没有道尽施特劳斯哲学的底色。否则，我很难把他和韦伯的“堵神之争”区分开来。 

在我理解，“冲突”或可分解为“dispute”，“clash of opinions”，“competition”等等。所有这些都预设一个前提：冲突双方的位置互为对等（mutual counterpart）。没有这一对等格局，很难谈得上“冲突”。此种“对等中的冲突”，其政治形态如施米特所看到的，即国会制度中的“商谈”。其目的在于达到一种相互一致，以此保证“对等中的冲突”的当事双方互为“平等”。在此，平等是首要的。“对等中的冲突”必然演化成“平等中的冲突”或“冲突中的平等”。“冲突因而演化成一种技艺或功能性手段，其目的是“agreement”（调解）的达成。“政治真理”据说可以出自这种“agreement”。这是一种“truthincommon”(共通的真理)——“我们大家的真理”，或谓“公共理性”。然而，若让施特劳斯来判认，出自“agreement”的真理不就是一种“契约”吗?不就是习俗(corventon)吗?不就是nomos(习惯法)吗?施特劳斯从来认定，“真理与nomos无缘，它卓然而立地(sirgularly)只属于“一个人”。 

从“对等的冲突”到“平等的冲突”，再到没有冲突的约定，这是一条纯正的自由主义方案。施米特关于国会制的精神史状况的长文有清楚分述，您不陌生；您在讨论经院辨证法的文章中也讨论得十分精到。只不过您和施米特持不同的评断态度。相当遗憾地是，您那篇文章没有谈苏格拉底的辨证法，尽管您十分语蔫不详地引证了亚里士多德的几段逻辑学论述。如果承认施特劳斯的根本心态是冲突，那么，将其实质化，此即哲人与人民的冲突。这一冲突的典型表达自然非柏拉图的对话莫属。只是，关键之处在于，在柏拉图的“对话”中，哲学家与他的interlacutors(人民)并非处于对等或平等关系。哲学家比人民要远远地superior(高高在上)。在所有柏拉图的“对话”中，哲学家永远位居主动。从此意义上，柏拉图的对话根本不是“对—话”(dia－logos)。它是一种由哲学家发起并引领的从doxa(意见)到knowledge(知识)的上升（ascent）。在这里找不到平面化(horizontal)的关系轨迹(如在国会讨论中所屡见的)，只有垂直的(vertical)攀开的跃动。原因也许在于：毫无深度、也不求深度的一味纠缠于平面上的“平等辨难”，其根源在于为之而辩难的那个“absolute”(绝对)已经消失了，“平等辩难”或辩难中的平等窃取了“absolute”(绝对)的身位。这对于哲学家来说，过于荒诞不经。对那个“absolrte”的客观之在的感知使得柏拉图对话中的苏格拉底保持一种“上升”(ascent)的“出离”(detachment)身姿。这个身姿才是哲学的。 

“上升”和“出离”使得苏格拉底与城邦里的人民之间的关系既不对等，更不平等。这一不平等极端地体现在《申辨篇》中最后一句话：“我去死，你们去活，哪条路更好，唯有神知道”。换言之，哲学家与人民之间的不平等，其剧其深，尤如生死之别。如前所述，任何冲突皆以“对等”为预设，并终可演为平等的冲突。哲学家与人民既不对等、也不平等，何言“冲突”?一如清丽小溪，穿流于枯枝败叶之间，其志仅在远处的大海。 

不过，苏格拉底的辩证思式决定了其“上升”的哲学行旅必然起始于“意见”亦即人民(这正是古典柏拉图哲学的关键所在，即对“意见”(日常)的尊重。近代大陆哲学对“常识感”的诋毁最终仅成就其为“artificial cave”(人造洞穴)的开挖者——启蒙家；英国经验派一味纠缠于“常识感”不理“上升”，因而不是哲学——如海德格尔所断言，只是经营洞穴秩序的政治理论(政治神学!)。 

起始于“意见”，并“出离”意见，必然与“意见”擦身而过。哲学家与人民若有什么“冲突”，就是这一擦身而过时的冲突。在哲学家看来，这是一种不以为意的冲突，无辜的冲突(这一“无辜”品性，没有谁比阿里斯托芬更把握得准确了)。哲学家往往想干净利落地离开这个“冲突”，然后急急忙忙赶往一个“blessed island”(福岛)上去，在那里，没有冲突，唯真理卓然而在。换言之，哲学家并不沉醉于“冲突”之中。为“冲突”而沉醉。如施米特观察到的，仅仅是浪漫派们“没完没了的闲谈”。 

不沉醉于“没完没了的闲谈”，此即哲学家的“出离”——离开争斗中的诸神(韦伯所谓“诸神之争”实乃诸种“政治神学”的教义之争，在其中，我们不会看到与“政治神学”本质不同的“政治哲学”的影子。)施特劳斯多次动情地谈到苏格拉底的“无家可归”。哲学家生身在城邦、却是城邦中的“异乡人”。他貌似遵从nomos的好公民，实为奉行“自然”的哲学家。苏格拉底的死说明了这一切：他接受城邦的法律意见(即死刑判决)使自己成为一个好公民；但他在最后时刻将被动地“服法(political justice)而死“强行改写为主动依从“自然的正确”，自杀的行为和意志一劳永逸地完成了苏格拉底哲人式的“上升”和“出离”。从生到死，从被杀到自杀，从“服法”到natural right(自然的正确—正义)，从公民到哲人，苏格拉底的死是一次惊人的哲学辩证法演示!苏格拉底此前所有的辩证法都是“辩中”(in speech)的辩证法，唯有这一次是“行动中”(indeed)的辩证法。理论和实践在此完满结合成一种知识的生活德性。这次，被否定的“意见”是城邦里的“生”(你们活)，被肯定的知识则是合乎自然正确的“我去死”(哲人的死)。二者孰好孰坏，苏格拉底说：唯有神知道”。因此，施特劳斯多次暗示：哲学家是宛若神(godlike)一样的人。我认为，对应于作为救恩史的核心事件——耶稣被钉十字架(实乃上帝自杀)，苏格拉底以哲学家的自杀提出了有别于“救恩史”的“世界史”上属人的(humanly)的救赎方案：哲学的沉思生活德性! 

至少，依其显白的教诲，施特劳斯肯定属于苏格拉底哲学家谱系，“上升”和“出离”是其根本身姿。这一身姿是哲学的。这一哲学身姿的政治含义一如施特劳斯政治哲学所表达的：智慧和权力的联手(参柏拉图，《书信》二，310e－311b，施特劳斯在一个不引人注目的注释中点到柏拉图的这段话。我认为，这段话堪称所有施特劳斯份子们的座右铭)。其政治—实践含义极其冰冷：真正的政治是只属于一个人的政治。它可能是哲学家的价值僭政，但更多时候，它是tyrant（僭主）的权力僭政。这都不重要，重要的是，与哲学家的真理一样，政治(the political)是卓然独立的。这一点，在施特劳斯的帮助下，施米特将其“显白化”(exotericized)，并由此施实其对自由民主制的“凶残”攻击。对此，您不陌生。也是在此模棱两可的意义上，我曾说，施米特是施特劳斯是的“esoteric identity”(隐微身份)，这一“身份”的本质是：对人民的恨。对此，最直接的文本旁证也许是施特劳斯写于一九四一年的讲课稿：“德意志虚无主义”。我感觉施特劳斯对待德国犹如父亲对待“胡闹”的孩子，爱恨交加。文末最后一句拉丁文犹令我深思不已!!! 

总结我的论析，“冲突”也许不是施特劳斯的根本问题。如我前文略略提及，“冲突”(诸神之争)就其本然地囿于城邦之中而言，它是政治—神学的（theological－political）。施特劳斯作为苏格拉底式哲人，首要地关切“出离”和“上升”。这个关切是哲学的。 

然而，施特劳斯也讲到过哲学家和诗人的“争吵”，认为“诗”与“哲学”构成了最深刻的非此即彼的“冲突”。“诗人”在施特劳斯理解，其身位是奇特的，它有哲学家洞察人民品性的能力，但却是哲人家族的叛徒，它可以包括悲喜剧诗人、“宗教大法官”、《玫瑰之名》里的唯名论侦察威廉，以及叛离犹太先知学(实乃“政治哲学”)传统的耶稣及其后世的仿效者。哲人与诗人的冲突实乃哲学与启示的冲突更加“人类学的”、因而也更根本、更属人的表达，它涉及政治哲学与政治神学的关系问题，这已是又一个新的话题了。 

好了，我在前此的电邮里想说的是，在教条化的“施特劳斯”与“基督教”之间，无须做出什么选择，正如您在电邮回复中所指明的。选择皆基于erotic will(爱欲的意志)，它目的论地关切着立场的明晰，姿态的固定，旗帜的鲜明，或“主义”的自我界定，一如信仰的宣示，无论其如何“在体的”，如何“生存论的”，其背后皆支撑以教义化的信纲，都表明其对确定性和解决的自以为拥有——自以为“是”。而哲思(philosophizing则基于eroticintellect(爱欲的理智)，它与任何形式的目的论关切格格不入，因为在根本上，它无家可归。它只遵从自然的正确以及自然的“必须”(necessity)。在这一“necessity”面前，哲人成了奴隶，没有别的选择，他被迫(to be compelled)而哲思，因为没有什么东西能与自然的necessity构成真正强有力的或此或彼的选择。在此意义上，我说，遵从自然正确的“必须”的哲人沉思是一种没有冲突的生活德性：一如斯宾诺莎曾言——心灵的宁静。

据说，施特劳斯与沃格林的通信是一份关于哲学与信仰的“冲突”的范本。我读了很多遍，读不到冲突，却发现这只是一个证明了哲学“无匹”(singalavity)的范本。整个通信集中，沃格林象个学生，激动地课堂发言，显得有点excessive，施特劳斯频频纠正他的错误，微微不耐。对于这场不平等的“对话”或“冲突”，施特劳斯不想沉醉。孤独的施特劳斯无意对敌，也不会有真正的敌人。

祝： 

安好! 
国 华 于美国麻省剑桥